Documentación histórica

Michael Hardt (Estados Unidos). Segunda mesa de la tarde: Otro mundo, otra política. 4 de enero de 2009

(Ponencia entregada por escrito)

 

Compañeras y compañeros, muy buenas noches. Agradezco la invitación de la comandancia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Antes de nada, van mis felicitaciones por los 15 años de su levantamiento y los 25 años de lucha zapatista, de experimentación política, de creación biopolítica, es decir, de invención de nuevas formas de vida.

Me siento realmente feliz de poder compartir con ustedes algunas ideas. Espero que mi pobre español y mi acento gringo no les resulten un problema. Les pido que disculpen mis errores gramaticales, lingüísticos, ideológicas, políticos. Les pido también por ello un poco de paciencia.

La verdad es que me encanta la idea de la digna rabia, para empezar porque plantea la pregunta: “¿Qué rabia es digna?”. La indignación, la rabia, son naturales, esenciales, inmediatas y espontáneas —frente al poder, al amo, al patrón—. En este sentido, creo que la digna rabia tiene por lo menos dos características fundamentales: por un lado, es colectiva, organizada; por otro lado, no tiene únicamente un carácter destructivo, sino también creativo. Es curioso como la palabra “indignación” tiene ya dentro la dignidad, pero en negativo, como “indigno”. La digna rabia le otorga un carácter positivo, o sea, añade la parte creativa. Y por supuesto en ella hay algo más: la digna rabia se trasforma en fuerza, en insurrección, es decir, en eventos insurreccionales que producen nuevas formas de vida: eventos biopolíticos. Creo, sin embargo, que esa sería otra charla más larga.

Entonces, agradezco a los organizadores la invención de este concepto: la digna rabia. De hecho, una de las cosas que admiro muchísimo en la práctica zapatista es su capacidad para la creación de conceptos. La corrupción de nuestro vocabulario político es uno de los fenómenos más graves que caracterizan la situación política contemporánea. A veces cuando un concepto ha sido corrompido conviene dejarlo e inventar otro. Otras veces, sin embargo, hay que luchar por el concepto, particularmente cuando tiene una historia de sangre y sueños, de victorias y de luchas. Por ejemplo, el concepto de “democracia” aparece claramente corrompido hoy en día. Cuando los periodistas y los académicos hablan de democracia quieren decir un sistema de representación con elecciones periódicas entre partidos institucionalizados. Y el presidente Bush habla también de democracia generalmente antes de lanzar las bombas. Es decir, que en el vocabulario contemporáneo “democracia” quiere decir precisamente lo contrario a su verdadero significado. El compañero Teniente Coronel Insurgente Moisés habló muy bien de cómo en las comunidades zapatistas están trabajando con sus prácticas el concepto de democracia y renovando su significación política. Y añadiría igualmente que el comunismo es otro concepto corrupto en nuestro léxico político contemporáneo, que cuando dicen comunismo se entiende más o menos control estatal de toda la sociedad. Lo que es, desde mi punto de vista, lo opuesto a su significado. Por tanto, hay que reinventar el concepto de comunismo en las prácticas del común. Volveré a esta idea muy brevemente más adelante.

Gran parte de mi trabajo junto a Toni Negri en los últimos años ha consistido precisamente en eso, en trabajar los conceptos políticos. Y creo que es un punto común muy fuerte que tenemos con la práctica zapatista, porque ustedes también están reinventando nuestro vocabulario político. No se trata de una tarea que pertenece a los intelectuales, sino de una labor intelectual que se hace en los colectivos, en las comunidades, en los movimientos, en la práctica.

En este sentido, yo quiero esta noche hablar no tanto de la rabia, sino del amor como concepto político. En parte porque me gusta, porque me interesa, pero también porque creo que tiene mucho que ver con la práctica y el pensamiento zapatistas, quizás sin nombrarlo. Es verdad que a muchos de mis compañeros y compañeras no les gusta que hable del amor. Les parece excesivamente sentimental, piensan que estoy demasiado con los italianos, lo cual es cierto. Además, les parece un concepto político demasiado pacífico. Sin embargo, el amor tiene su propia violencia. Si el amor es un ángel, en todo caso es un ángel armado, pero esto también es otra charla diferente.

Quiero comenzar entonces con la siguiente pregunta: ¿Por qué hoy no hay un concepto político del amor? O mejor dicho, ¿por qué el amor no funciona como arma o instrumento político? A mí me parece que hay cinco razones principales, cinco maneras en las cuales el amor ha sido corrompido.

En primer lugar, el amor está corrupto como concepto político porque ha sido aislado en la pareja y en la familia. Esa, por ejemplo, es la norma que nos imponen Hollywood y el psicoanálisis: el amor funciona solamente en el terreno limitado de la familia. Esta limitación del amor coincide con la interpretación más estrecha del mandamiento de “amar al prójimo”. Es, esencialmente, un concepto identitario del amor en el sentido de que el amor no se extiende fuera de la identidad. Es un amor de aquellos que son más parecidos, idénticos, el amor de lo mismo. También es cierto que hay muchos poetas y filósofos que caminan en otro sentido y buscan romper esta limitación del amor. Walt Whitman, por ejemplo, practicaba con su poesía el amor al desconocido. El Zarathustra de Nietzsche, de forma análoga, predicaba “el amor del que está más lejos” como antídoto al veneno cristiano del amor al prójimo. Quizás más compleja y más rica sea la reinterpretación que hace Franz Rosenzweig, filósofo judío alemán, de este mandamiento: el prójimo, insiste Rosenzweig, no es una persona o un grupo de personas parecidas. El prójimo tiene que ser un espacio vacío, un simple marcador de posición, es decir, un espacio abierto al otro.

En segundo lugar, se corrompe el amor cuando es concebido como unión, es decir, como proceso de unirse, de fusionarse. Hollywood trafica con esta noción del amor: el matrimonio como unión de dos personas. También muchos tipos de romanticismo y de misticismo proponen el amor como proceso de fusión. Esta segunda corrupción tiene una relación estrecha con la primera. Desde el amor a lo mismo (o el amor de los parecidos) hasta el amor como proceso de devenir lo mismo, de unirse, de fusionarse, se trata siempre de negar las diferencias. Yo diría que esta concepción del amor es la esencia de todos los fascismos, de los racismos, de los fundamentalismos y los nacionalismos. El fascismo no resulta en realidad de una falta de amor y no se base en el odio. El fascismo es la expresión de un amor profundo hacia el mismo, una fusión violenta que crea al mismo y una exclusión de todos los que son otros: es siempre un amor corrupto, un amor mal construido, un mal amor.

En tercer lugar, se destruye un concepto y una practica política del amor con la segregación de Eros y Ágape, las dos palabras griegas que se usan en la Biblia para nombrar al amor. De un lado, el amor es solo Eros, es decir, algo únicamente personal, individual, íntimo (sobre todo, una vez más, encerrado en la pareja o en la familia). En este sentido, cuando se dice Eros no se hace referencia solamente al erotismo sexual. Se trata también del cariño cotidiano hacia personas concretas. Por otro lado, sin embargo, el amor aparece sólo como Ágape, es decir, el amor por el pueblo como masa, como unidad. Es un amor político, sin duda, pero sólo en lo abstracto. Se trata del amor de los sacerdotes y también de una cierta tradición de revolucionarios.

Aquí nos ayuda la famosa carta que el Che Guevara escribió a la revista uruguaya “Brecha” cuando estaba de viaje por África en 1965. El Che entiende claramente la importancia central del amor y dice: “Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad”. El Che reconoce, sin embargo, dentro del revolucionario una lucha entre dos formas del amor: “Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible. No pueden descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita”. Y ahora el conflicto deviene más duro, más íntimo: “Los dirigentes de la Revolución tienen hijos que en sus primeros balbuceos no aprenden a nombrar al padre; mujeres que deben ser parte del sacrificio general de su vida para llevar la Revolución a su destino; el marco de los amigos responde estrictamente al marco de los compañeros de Revolución. No hay vida fuera de ella”. Es fuerte esta lucha interior para el revolucionario, también es emocionante. El Che no tiene la solución, pero reconoce el problema de la división o la segregación del Ágape (el amor al pueblo como masa) y el Eros (el amor íntimo entre personas singulares y concretas). Yo creo que la práctica zapatista está ya muy avanzada sobre este terreno. La compañera Comandanta Hortensia explicaba muy bien esta tarde el progreso y los esfuerzos en las comunidades no sólo para combatir las jerarquías de género, sino también los conflictos y los obstáculos que encuentra el amor.

En cuarto lugar, el amor está corrupto como concepto político en la reducción del mismo a la caridad. Esta es precisamente una de las estrategias del Papa Benedicto XVI en su guerra contra la teología de la liberación (por ejemplo, en su encíclica sobre el amor: Dios es amor). Para reducir el amor a la caridad hay que tratar a los pobres no como sujetos, sino como objetos del amor. Es decir, el mandamiento de amar a los pobres se convierte en limosna y destruye de esta manera la potencia de los propios pobres. Cuando los grandes teólogos de la liberación, como Leonardo Boff y Gustavo Gutiérrez, hablan del poder de los pobres entienden su capacidad de amar, su creatividad social, su producción de relaciones.

En quinto y último lugar, observamos la estimación del amor únicamente como una sensación inmediata y, por lo tanto, no como un proceso productivo. Sin embargo, un amor político tiene que ser una máquina creativa, una máquina ontológica que produce siempre nuevas formas de vida. Además, el amor tiene que ser una práctica organizada. El amor —es decir, el amor bien hecho como práctica política— nunca es espontáneo. Tiene que haber un adiestramiento, un entrenamiento en el amor.

Estos son los cinco modos de corrupción del amor, los cinco obstáculos principales a la formación de un concepto político del amor: el aislamiento del amor en la pareja y la familia, y en general la limitación del amor al más cercano y más parecido; la transformación del amor en un proceso de unificación y de fusión; la segregación de Eros y Ágape, es decir, de la vida personal/íntima y la vida política; la reducción del amor a la caridad y la conversión de los pobres en objetos y no en sujetos del amor; y la consideración del amor como una sensación espontánea e improductiva.

 

Estas consideraciones nos conducen, sin embargo, a la pregunta más importante: ¿Cómo hacemos del amor un concepto político, una práctica política? ¿Cómo podemos superar estos cinco obstáculos?

No puedo darles esta noche una respuesta adecuada, pero puedo delinear algunos elementos de una respuesta. Antes todo, el amor tiene que ser múltiple. No se trata de la tolerancia de las diferencias, sino de su producción y su multiplicación. No obstante, aunque sea múltiple, el amor no posee una naturaleza fragmentada. Se trata de un proceso de construcción de encuentros en lo común. Piensen, por ejemplo, en sus relaciones íntimas de amor. Para mí, es espantosa la idea del amor como fusión, de la pareja que deviene única… ¡Qué horror!... No, el amor tiene que ser una dinámica, un encuentro entre multiplicidades. Todos nosotros estamos constituidos de multitudes. El amor pone en contacto nuestras multiplicidades con las multiplicidades del amante y compone desde estas multiplicidades nuevas figuras y nuevas relaciones.

Para desarrollar esta noción del amor en los encuentros y las composiciones de multiplicidades, quería proponer dos conceptos: el común y la multitud.

El común es el tema principal del trabajo que Toni Negri y yo estamos tratando de desarrollar en los últimos años. Desde nuestro punto de vista, el común tiene que ser el terreno de cualquier política revolucionaria hoy. Para empezar tenemos que pensar el común en dos sentidos: uno natural y otro artificial. Hace ya muchos años José Carlos Mariátegui presentó en sus Siete Ensayos estas dos ideas del común. Para Mariátegui, el común es fundamentalmente la tierra y el agua. El esfuerzo revolucionario actúa para conquistar este común. Sin embargo, existe para él otra concepción del común igualmente importante: el común constituye también el producto de nuestras prácticas sociales, de la comunidad, de las relaciones sociales. A Mariátegui le interesaban mucho las semejanzas entre las comunidades indígenas andinas y los mir, las comunidades campesinas, en Rusia. En el común y en las formas de vida de las ayllus él creía reconocer un comunismo andino. De acuerdo con el pensamiento de Mariátegui propongo que consideremos el común en sus dos sentidos reseñados como terreno de la práctica y del pensamiento revolucionario.

Además, para mí es muy significativo que en el corazón de la producción capitalista actual encontramos cada vez más la producción del común. En su fase industrial, la producción capitalista no fue así. Los productos industriales, como un coche o un refrigerador, son fácilmente privatizables. Cuando tú tienes el coche yo no puedo usarlo. Las mercancías industriales obedecen una lógica de carestía. Pero la industria no ocupa ya el corazón de la producción capitalista. En cambio en su centro encontramos la producción de una serie de mercancías tendencialmente inmateriales —conocimientos, lenguajes, información, códigos, imágenes, afectos, etcétera—. Y la naturaleza de estas mercancías inmateriales es común. Es decir, son difícilmente privatizables, pese a que estén buscando nuevas tecnologías y nuevos aparatos jurídicos para prohibir la circulación de música, de software, de ideas, de una información que quieren privatizar. Además, hay una contradicción entre la privatización de estas mercancías inmateriales y su productividad: tienen que ser compartidas para producir. Un lenguaje, un código, un afecto que no se comparte no produce nada. Quería indicar así que la producción capitalista del común es una de las maneras en las que, como apuntan Marx y Engels, el capital produce sus propios sepultureros.

Entre paréntesis diré que yo veo en este concepto del común la fundación del concepto del comunismo, una categoría que ha sido profundamente corrompida, tal y cómo dije antes. Se puede decir que el común es para el comunismo lo mismo que la propiedad privada es para el capitalismo y la propiedad pública es para el socialismo. Este sería el punto de partida para una renovación del concepto de comunismo. Sin duda, esta seria otra charla mucho más larga.

El otro elemento fundamental junto al de común es la multitud, un concepto que Toni y yo estamos trabajando desde hace muchos años. Básicamente, nosotros tenemos tres acercamientos al concepto: uno filosófico, uno económico y otro político.

En sentido filosófico oponemos la multitud al concepto de pueblo, aunque en realidad no sea tanto una oposición como una manera múltiple de pensar el pueblo. El pueblo mexicano, por ejemplo, no existe como unidad. No hay un pueblo homogéneo. En México hay una multitud de diferencias.

En sentido económico oponemos la multitud al concepto de clase obrera, es decir, la multitud es para nosotros una manera de pensar la pluralidad de la clase. Aquí, más o menos, hay dos ideas principales. Una es que para combatir la larga tradición de dominación y de jerarquía dentro de la clase obrera —por ejemplo el viejo mandamiento comunista y socialista de que los campesinos tienen que seguir a las vanguardias de las clase obrera industrial—. Multitud en este sentido es una manera de pensar la igualdad de las distintas componentes de la clase. Otra idea es que estamos en un periodo de profunda transformación de la composición técnica de la clase obrera y es necesario desarrollar una labor de investigación capaz de reconocer la nueva pluralidad del trabajo y de las trabajadoras y los trabajadores.

En sentido político, finalmente, oponemos la multitud al concepto del partido: la multitud es la proposición de una práctica democrática de organización política sin centralización ni jerarquía. Una propuesta que plantea como desafío la siguiente pregunta: ¿Es posible que una multiplicidad haga política de manera eficaz sin unificación? A mí me gustaría decir: ¡la multitud múltiple organizada jamás será vencida! Pero no hay garantías. Yo diría, sin embargo, que muchas veces una multitud es más fuerte que un pueblo unido.

Desde este puntote vista, me encantó hace algunos años descubrir el uso boliviano del concepto de multitud. El grupo Comuna, que incluye a Raquel Gutiérrez, a Álvaro García Linera, a Raúl Prada, a Luis Tapia y a Oscar Vega, analizó como forma-multitud las rebeliones que precedieron a la elección de Evo Morales como presidente, en particular la guerra del agua en Cochabamba en el año 2000 y la guerra del gas en El Alto en el año 2003. Ayer, sin ir más lejos, Oscar Olivera nos daba una descripción poética e inspiradora de estas luchas. Tengo que confesar que leyendo los libros de estos intelectuales bolivianos y su uso del concepto de multitud, yo tenía un sentimiento de orgullo, pensando que ellos usaban nuestro concepto. Pero, por supuesto, no tenía nada que ver conmigo y con Toni. Hay una fuente distinta del concepto forma-multitud que es del sociólogo boliviano René Zavaleta Marcado. Dibuja quizás una trayectoria paralela a nuestro desarrollo del concepto de multitud.

Zavaleta analizaba la sociedad boliviana en los años 80 como una “sociedad abigarrada” —concepto muy lindo y potente—. Si la forma-clase es adecuada para una sociedad homogénea y unida, en una sociedad abigarrada se necesita la forma-multitud para luchar. Es interesante que para Zavaleta la sociedad abigarrada y la forma-multitud resulten inferiores a la sociedad unida y a la forma-clase, son señales del atraso, de la supuesta torpeza de Bolivia. Sin embargo, para el grupo Comuna la forma-multitud y el abigarramiento de la sociedad son, por el contrario, conquistas de las luchas y señales de sus avances.

Estas luchas son expresamente luchas por el común en los dos sentidos que señalábamos antes. Por un lado, el agua, el gas y la tierra son comunes. Por otro, las formas organizativas de las luchas son comunes —las coordinaciones, las federaciones vecinales (FEJUVES) y las formas comunitarias aymaras—. Además, son luchas multitudinarias, abigarradas, por los menos siguiendo dos ejes básicos. Uno de los ejes de su multiplicad es de tipo racial/ético: aymaras, quechuas y muchos otros grupos indígenas y no indígenas cooperaban en las luchas. Otro eje es el de la multiplicidad de los trabajadores en la lucha: no había un sector de la clase obrera capaz de representar a todos los trabajadores, como ocurría con los mineros de los años precedentes en Bolivia. Hay una reproletarización en Bolivia y en todos los otros países en los últimos años que crea una larga pluralidad en el terreno del trabajo. Estos dos ejes de multiplicidad constituyen la multitud de las luchas en Bolivia y en ellas se demostró la gran fuerza de la forma-multitud.

Lo cierto es que no tengo conclusión para mi intervención, en el sentido de que no tengo respuesta adecuada a la pregunta central que les he planteado: ¿cómo hacer del amor un concepto y una práctica política? Creo, sin embargo, haber identificado algunos elementos esenciales para la articulación de una respuesta. También creo, sinceramente, que con los conceptos de multitud y de común estamos en el buen camino para descubrir o inventar un concepto político del amor.

Espero en todo caso que esta pequeña reflexión sobre el amor pueda contribuir al proyecto zapatista y ayudar a renovar nuestro vocabulario político. Es todo. Muchas gracias por su paciencia.

Nota: Muchas gracias a Ángel Luis Lara por su ayuda en la preparación de este texto.